再说三支

孟晓路十念生 2019-04-14

第七讲4.21

3.2.2.3再说三支

在3.2.2.3节当中，我们再进一步地把三支是演绎还有是非演绎的问题进行详细讨论，证明它不是演绎推理，是类比推理。破三段论这一小节，我觉得写得比较满意，我考虑到了三段论所有的情况，我把它分成成立的和不成立的。我们的结论就是一般有用的三段论都是不成立的，其实都是假冒的三支，是把类比推理误认为演绎推理。

甲、同异品除宗有法

A、品之义以１义为正也。（品之四义，1有法、2法、3双立有法与法、4法与有法之不相离性）

B、除宗有法之理由：

（a）同异品指能做喻依之有法，若宗有法能为同品，即能做同喻依，则有循环论证过；若能为异品，能做异喻依，则有自语相违过。

（b）喻依皆系已知之法，若宗有法能为同品异品，则宗正系已知命题，不需立三支矣！即曰若同异品不除宗有法，则三支不是量，不合量之第二义故。

（c）从为他比量角度看：立敌对诤，同品除宗有法乃对立方之约束，不容许立方循环论证故；异品除宗有法乃对敌方之约束，不容许敌方循环论证故。故同异品皆除宗有法乃对立敌双方之对等约束，决不偏袒！

大家还记得什么叫同异品吗？这是陈那菩萨给出的一个三支的例子；声是无常，所作性故；若是所作，见彼无常，犹如瓶等；若非无常，见非所作，犹如空等。同品就是指的瓶等与声同类的事物，它上面既有所作性也有无常性。异品就是空等与声不同类的事物，其上兼有无常性和非所作性。

在同异品除宗有法这个题目下面要补充一条，就是我们为什么要着重说这个问题。就是因为同异品除宗有法与否，触及到了比量性质的关键。就是说比量是什么性质的推理，与这个问题有非常重要的关系。也就是说，比量是必然性的推理还是或然性的推理，是演绎推理还是类比推理，就决定于同异品除宗有法与否。若除宗有法，那么它就是一种或然性的类比推理；若不除宗有法，那么它就是必然性的演绎推理。

下面先是品的含义，第一种理解是有法，在例子中声的同品就是瓶。第二种理解是法，在我们的例子中，声上的无常之同品是瓶上的无常。第三种理解是双立有法与法，也就是说既可以说声的同品是瓶，也可以说声上的无常之同品是瓶上的无常。第四种理解是法与有法的不相离性，应该是指声与无常之不相离性的同品是瓶与无常之不相离性。依我们对品的意思的认识，第一种理解是正确的可取的，其余理解都是过于聪明了，把简单的问题人为复杂化了。同品就是那些宗有法的同类事物，也就是能做同喻依的那些事物。能做喻依的肯定是有法，而不是法。能做喻依的是瓶，喻依不能是瓶上的无常，也不能是瓶和瓶上的无常，更不能是瓶与瓶上无常的不相离性。所以只有第一种理解是正解。

下面一点就是我们说同异品除宗有法的理由。异品除宗有法可以改写为异喻体的主词除宗有法。同品除宗有法就不能改写成同喻体的主词除宗有法，因为同喻体的主词是因的同品，而不是宗的同品。下面看我所写的这些理由。

（a）同异品指能做喻依之有法，同品指能做同喻依的有法，异品指能做异喻依的有法。若宗有法能为同品，即能做同喻依，则有循环论证过。比如说，“声是无常，所作性故，若是所作，见彼无常，犹如声等”，如果让声本身做喻依，那就是循环论证了。对这个声已经有了结论了，它既是所作的也是无常的，那还立三支做什么？所以这是循环论证。假如它能做异喻依，“若是无常，见非所作，犹如声等”，则犯自语相违过。宗是“声是无常”，异喻里面又说声是常，那就是自语相违。所以宗有法作同喻依异喻依都是不行的。

（b）“喻依皆系已知之法，若宗有法能为同品异品，则宗已系已知命题，不需立三支矣”，这一点我刚才已说到。“若同异品不除宗有法，则三支不是量，不合量之第二义故”。量的第二义就是说，量是能够得到新知的。如果宗有法能够做同品、异品，那么三支就不能成为量了；因为它不能得到新知。

（c）条从为他比量角度看：同品异品除宗有法乃对立敌双方之对等的约束。如果只要求同品除宗有法，那么就是偏袒敌方，因为只限制立方，不容许立方循环论证。如果只要求异品除宗有法，那就是偏袒立方。因为只是不让敌方循环论证。所以同品异品都除宗有法，就是让立敌双方受对等的约束，不偏袒任何一方。

　　附识问：同品异品与同喻依异喻依是何关系？

　　答：是同一个集合，只是功用不同。同品异品是在考察因的时候的一种规定，还没进　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　入到三支当中喻里面去。当进入到三支喻里面去以后就叫做喻依了。进入喻支时，同异品就叫做同喻依异喻依；没进入时，就只叫同异品。把同异品选进喻里面去了，就成为喻依。所以我说同异品世可以做同异喻依的事物，而这两个概念还是不等的。

C、对陈那师弟著作中同异品定义未见有除宗有法字句之解释：

（a）此事在陈那同时代之印度学术界，乃朗若白昼之事。根本不必要说，说反多此一举。

（b）《因明正理门论》说因三相部分有：“若所比处，此相审定，于余同类念此定有；于彼无处念此遍无，是故由此生决定解。”余即云同品应除宗有法也。《释量论》中有相同表述：“又于义比量中唯见此理；因于所比决定已转，于余同类中念此是有，于彼无处念此遍无，由是能生决定。”

（c）在上论及《集量论》中，陈那对九句因第五句之说明中亦有明确开示，即同异品皆除宗有法也。

（d）此乃陈那因学中应有之义，如ｂ条所谈。

（e）汉传因明之注疏（如唐疏）无一例外，皆对此有明确说明，因为因明对唐代汉地而言乃一门生疏学问，故于注疏中，将对印度因明家不言而喻之事实以明白字句揭示出来，乃必要之事也。

（f）同品必有体法，异品兼无体法，同喻依必共许，异喻依可不共许。（破数理逻辑时详谈）

这就是解释了一下，为什么陈那和商羯罗主的作品都没有在同异品的定义当中明确地说到要除宗有法？《因明正理门论》、《集量论》是陈那的著作，《因明入正理论》是商羯罗主的著作。所说的陈那师弟就是指他们两位。他们两位的著作都没有在同异品的定义当中有除宗有法的明确词句，为什么呢？在陈那同时代的印度学术界，这是朗若白昼的事。是不必要说的，说了就多此一举。

下面就举出了一些他们著作当中的证据。就是他们在用同异品时一定是除宗有法的。陈那《因明正理门论》因三相部分有一句话，“于余同类念此定有”这就指同品定有性，“于彼无处念此遍无”这是说异品遍无性。 “于余同类”，同类就是同品的同义词，这里已经明确说出了“余”字，余就是除宗有法之外的意思，于余同类就是除宗有法之外的其余同品。所以就这表示了同品应除宗有法。这个余字就表示了这一点。那么《集量论》的表述是相同的，就不用再说了。

在《因明正理门论》《集量论》及《因明入正理论》中对第九句因第五句之说明中亦有明确显示：同品是除宗有法的。九句因中第五句就是“同无、异无”，即因在同品上没有，异品上也没有。举得例子就是“声是无常，所闻性故”。所闻性这个因，被认为是在同品上没有，在异品上也没有。那这个所闻是什么呢，就是声，其实就是宗有法。也就等于说声是无常，因为它是声。这就明确显示了，同品是除宗有法的。否则，就不能说同品上没有因了，因为若同品包括声，显然声上是有所闻性这个因的。我们将同喻补做出来：若是所闻，见彼无常。这个同喻就举不出同喻依来，你说如声，可声不能做同品故不能为同喻依，因为同品是除宗有法的。这同无，其实是说没有同品。在陈那的说明当中，就是说找不出同品。假如宗有法能做同品的话，第五句因就不存在了。

（d）此乃陈那因明学中应有之义，如b条所谈。这就是我们b条中所列的三个的理由。

（e）汉传因明皆对此有明确说明。汉传因明的注疏，比如说唐疏四家，即窥基等四人的著作，他们对同异品除宗有法都有明确说明。为什么呢？因为所处的学术环境不一样。在印度不需要说，因为在印度那是大家都知道都共许的事。在中国这是一门新的学问，大家都很生疏，所以对这些关键性问题需要加以明确说明。也就是说，汉传因明并没有改变陈那师弟对同品异品的定义，二者是完全一致的。

关于（f），有体法就是数理逻辑所说存在的法，无体法就相当于数理逻辑的不存在。比如说龟毛、兔角、圆的方、火星人等等，都是不存在的法。同喻依必共许，这就是在为他比量当中的规定，双方都要共许这个有体的东西存在。异喻依可不共许，因为异品可以是无体法，对方认为不存在也没关系。比如说虚空这一词，有些宗派认为有这个东西，有些宗派认为没有这个东西。佛教小乘的有部认为虚空存在，经部就认为虚空不存在。假如敌方是经部，立方是有部。那么敌方就可以用虚空来做异喻依，不被立方共许也没关系，只要自派认为有虚空就可以了。异喻依可不共许，就是说立方认为存在就可以了，敌方认为不存在也没关系。你认为它不存在，因为异喻依可以是无体法，它照样能成为双方辩论的前提。对方认为不存在也没关系，并不影响异喻成为共同的辩论基础。

乙、喻之祥析

A、喻之词义：无著《阿毗达磨集论》卷八云：“立喻者，谓以所见边与未所见边和会正说。”故“所见边”一词按汉语习惯意译为“喻”。瓶即所见边，声即未所见边，乃以已知比知未知之法也。故此种比知方法，汉语中名譬喻；注：宗与喻相随顺名和会，因与喻无过失名正说。

汉译同异喻体之语言形式只有二种：

①若（是）……见（彼）……；若非…..见非……。

②诸有……皆见…..；诸无……见非…..。

即标明喻乃是属“所见边”之最要宗旨也。后者见入论，正理门论，前者见集量论。

喻的宗旨是所见边，是所有经验的集合，不包含未经验的事物。这些喻体的语言形式当中都有一个“见”字，即是用“所见”来简别喻依的主词。这个是我的一个重要发现，在我所读过的因明学著作当中，没有一个人注意到这个见字。而这个问题非常重大。喻体的这两种语言形式是完全等价的，也就是说一个全称的直言判断是等于包括三个词的充分假言推理。比如所有常的都是所闻这个全称之言判断，要改成假言判断，应该是这样的一种形式：若某某是常，则某某是所闻。这里某某+常+所闻，这就是包含三个词的假言判断，这正是罗素所说过的问题。也就是说，改写后的假言推理的前面的主词和后面的主词是同一个的主词，这是三个词。如果不是同一个主词，那就是四个词，那就不等价了。这个问题是次要的问题，我们着重强调的是汉译的同异喻体的语言形式只有二种，而这些形式中无一例外都有“见”字。我还找到了梵文的同异喻体的例子。一为入论一为门论之同喻体梵文分别如下：

yat k takatadunitya d am

当译为：所作的就被见到是无常的。

tadyathāyatk taka tad anitya d am

当译作：就是这样，所作的就被见到是无常的。

所以这个“见”字，不是汉语翻译时加上去的，而是梵文中本有的。它的原著当中就有“见”字。所以这个“见”字非常重要，就是用“所见”来限制喻体的主词，让喻体成为一个真正意义上的特称判断。就像穆勒和我所指出的那样，它是一个关于现有经验的单称判断的机械叠加。比如说，所见的人都是有死的这个喻体，它是由苏格拉底是有死的、柏拉图是有死的、亚里士多德是有死的，这样一些有限的命题叠加成的。

B、喻体非全称命题，亦非除外命题，乃是正宗的特称命题。

除外命题之说，是因为没有发现这个“见”字，只是认识到了喻体的主词要除宗有法，把宗有法补上以后就是一个全称命题了。这是当代一个因明研究家郑伟宏先生的观点，他说大部分人认为喻体是全称命题，只有他认识到喻体是除外命题，也就是说喻体是要除宗有法的。他还是没有认识到这个很重要的“见”字。但也已经很可嘉许了，认识到要除宗有法，那他对三支性质的认识就是没有问题的。除去了宗有法，他就知道三支是类比推理了。除不除宗有法是关键。但是我们还要知道，喻体的主词，除去了宗有法之后，还要除去那些过去现在未来的没有经验的事物。比如说人，那过去现在的你没有经验的人都要除掉；未来的也都要除掉。所以说这不是一个除外命题，而是一个正宗的特称命题。

（c）三支与三段式之不同主要即在喻支与大前提之不同也。

三支的喻体乃是由上二义给出的特称命题。其主词必不含宗有法且以经验为限也，而三段式之大前提则全称命题，其主词必含小词也。

三支喻支中同喻依必不可省，而大前提则必不要求举例证也。这点差别亦甚为重要。

下面把三支的喻和三段式的大前提做了对比。三支的喻体乃是上二义的特称命题，也就是说除宗有法，也除经验之外的事物。当然，经验之外的事物已经包含了宗有法，但是在三支中宗有法有特殊的地位，所以我们单独把它提出来。喻体其主词必不含宗有法且以经验为限也，而三段式之大前提则是全称命题，其主词必含小词也。

把三段式的大前提和三支中喻做对比，有两条差别。首先是有没有喻依的不同。三段式中的大前提是不举例证的，而三支的喻一定要求举出同喻依。声是无常，所作性故，如瓶等。一定要能够举出这样一个同类的事物。如果连一个都举不出来，那么三支就不成立。但是三段论并不做此要求。这是一个重大的差别。第二个就是喻体和三段式的大前提，一个是特称判断，一个是全称判断，后者中词一定包含小词。我们说三支和三段论主要的区别就在于喻支和大前提，其它两支的区别不是很大。由此就决定了三支是概然性类比推理，三段式则是必然性的演绎推理。

d、喻之宗旨与归纳有异。盖后者旨在从个别上升到一般，必欲由有限之经验上升得到一个可以树立久远普遍适用之全称命题。而喻并无此奢求，仅在于对以往经验加以总述，此中毫无跨跃之处，其结果乃得一个随立随扫之以“所见”加以简别之正宗特称命题。

一般人认为由喻体和喻依所构成的这样的一个结构是由具体推出一般的归纳作用，由喻依的具体事物推出喻体的一般性命题，喻这一支就包含了归纳的过程。严格来说并不是这样，归纳是要由个别上升到一般，得到是一个可以树立久远普遍适用的全称命题。而喻并无此奢求，仅在于对以往经验加以总述，此中毫无跨跃之处，其结果乃得一个随立随扫以所见加以简别之正宗的特称命题。就是说归纳的目标是得到一个全称命题，而喻体只是一个特称命题。喻不能说成是归纳的理由，是因为两者的宗旨有很大不同。

丙、三支之性质，非演绎非归纳，亦非演绎与归纳之结合，乃系类比推理。近世学者多以新因明为演绎归纳之结合，只有熊十力、郑伟宏二先生以为类比推理。

演绎是从一般到个别，归纳是从个别到一般，三支乃从个别到个别，故非演绎，亦非归纳明矣！演绎与归纳结合亦从个别到个别，然仍与三支有根本不同。盖演绎与归纳皆以一个全称命题为中心，而三支中并无全称命题之出现也。

归纳演绎都是以一个全称命题为中心，而三支当中根本就没有出现全称命题；所以说三支既不是演绎，也不是归纳，那当然也不是演绎与归纳的结合了。我在2004年时讲《形上学方法》时还认为新因明是演绎和归纳的结合，我那时还认为这是自己一个重要的发现。现在看来不是那样的。故严格说来，由喻依得出喻体之过程不能称之为归纳，而自喻体与因支推出宗之过程，亦绝非演绎也。三支当称为类比推理。关键在于演绎与归纳都以一个全称命题为中心，而三支当中没有全称命题的出现。

下面丁和戊两条，我将因明的三个阶段做了评价，因明三阶段是陈那前的古因明、陈那因明和法称因明。总说：古因明是简单类比，陈那因明是集合类比，法称因明是演绎推理。

对比表：

五支古学支名陈那三支

声是无常宗声是无常

所作性故因所作性故

犹如瓶等，于瓶见是所作与无常同喻若是所作，见彼无常，犹如瓶等

声亦如是，是所作性合

故声无常结

犹如空等，于空见是常住与非所作异喻若是其常，见非所作，犹如空等

声不如是，是所作性合

故声是无常结

我们看到古因明当中似乎也是有喻体的，一般认为喻体是陈那的创作，看来这也不对。而应说是陈那改造了古因明的喻体。古因明也是有喻体的，“于瓶见是所作与无常”、“于空见是常住与非所作”，这就是古因明的喻体。古学是有喻体的，陈那把它改造了。由一个单称判断改造成特称判断或曰集合判断。将“于瓶见是所作与无常”改造成“若是所作，见彼无常”，这中间的差别就大了。所以说古因明是简单类比，而陈那是集合类比。区别就在于，古因明的喻只包含一个例子，而陈那因明的喻其实是包含了经验当中所有的例子。后者的喻体是经验的集合，是如穆勒所说的“有限的单称命题的缩写”；所以陈那因明中的喻是由许多单称命题汇集而成的。

丁、陈那新因明并未改变古学类比推理之性质，故与古学无大异

A、熊十力先生《因明大疏删注》曰：“此五分义颇合輓世名学内籀之术，今俗有诋因明为无足与于逻辑者，无知妄谈何足选也。五分，始见正理经，其源盖莫得而详，至陈那改作三支，以喻摄因，特对胜论及自宗古师，有所规正。语其凭藉，则在五分，形式虽更，实质未甚异也。”（熊十力：唯识学概论因明大疏删注，世纪出版、上海书店出版社2008年1月第1版，第227页）可谓的见！

B、盖增设喻体可避免处处（全体）类比和无穷类推之过，保障获得正因，然其为类比，则未改易！

我们引用熊先生这段话来说明陈那三支与古学五支的关系，它们是有差别的，但是差别并不大。都是类比，根本性质没有改变。把这三家的关系比较一下，陈那和古因明是相近的，而法称与前两家是大异的。法称已经彻底地改造了印度的因明学，把类比转成了演绎。

关于三家的评论，首先看庚条：

庚、论折衷至当无一毫乖于正理无一字可易者，其唯陈那之学乎！古学仅稍嫌粗糙而已；而法称之学，则大乖正义，不可取也！

表3-2 古因明、陈那因明与法称因明对比表

古因明：简单类比 不及 难得正因，例证太少，如陈那所批评“无有功能”

陈那： 集合类比 中道 无过不及，折衷至当，得正因之唯一正道也

法称：演绎过 成为有大过之似比量，与自己关于量之定义第二条相矛盾。

我们对三家的评价源于对演绎和类比的悬殊评价。陈那之学，折衷至当，无一毫乖于正理，无一字可易。古因明与陈那之学同属类比，只是稍嫌粗糙。它粗糙在什么地方呢？它不能避免丁条的这两个问题——处处类比和无穷类推之过，不能保障获得正因。处处类比就是说，把声上的所有属性都和瓶类比并要求全等，这样肯定就找不到同品。处处类比就会找不到同品。因为一个东西只能跟自己全体相等，两个东西总是能找到不等的。新因明说古因明不能避免这个问题，这似乎有些强词夺理。因为古学也有喻体，比的是所作和无常这两点，其它不比。这样看则古因明并不存在处处类比的问题，但这个无穷类推可能是古因明不能避免的。因为它的喻体里面只包含一个具体事物，例证数量太少，不能保障找到正因，这确是古因明存在的问题。假如不用同品定有、异品遍无去检测，随便找个东西一比，就将因确定，这是非常草率的。但为了避免草率，就不断地举例下去，如瓶，又如桌子，又如盆，又如碗……那就没头了，收束不住。而陈那改造的喻体成为一个现有经验的全集，能保证因的后二相，这样就避免了无穷类推的麻烦。下面重点来看法称的学说。

戊、法称后期之学，取消不共不定似因，以同异喻为等价，否定因之第二相之独立作用，以喻依甚至同喻依非必要，将喻体中见字取消改为“凡……皆……”之形式，双立同法式异法式而以二者无异这就是法称对陈那因明改造的大端，主要的6条；则将因明三支改造为与三段式无异，将类比推理改造为演绎推理，是则大不可取也。最重要的一条就是将喻体改为全称命题。见《正理滴论》将喻体中‘见’字取消，采用‘凡…皆…’这样的形式。

法称同法式和异法式举例

a、同法式（由同喻、因、宗组成）

（1）不可得因：

若有一物，其可得相虽已具足，而不可得（即可断言此物非有亦即）此物为“非有”言词之境，例如免角等；（同喻）

徐梵澄译：彼有所得相可得者不得，彼境无有说极成

杨化群译：谓凡缘虑之所明了物，若未缘到，即为所谓无之名言安立之处

今于某处，瓶可得相，虽已具足，而瓶不可得（因）

即可断言，某处无瓶。（宗）

（2）自性因

若物是实有（存在），彼皆无常，譬如瓶等（同喻）

徐梵澄译：凡是有者，皆是无常，譬如瓶等

杨化群译：凡有皆是无常，犹如瓶等

声是实有（因）

故可断言声是无常（宗）

（3）果法因

若有烟处，彼定有火，如灶等处（同喻）

徐梵澄译：是处有烟，则是处有火，如厨等

杨化群译：谓何处有烟，则必有火，犹如厨房等

今于此处，现见彼烟（因）

彼定有火（宗）

b、异法式（由异喻、因、宗组成）

（1）不可得因

若物现有，其可得相复具足者，是则彼物决定可得，如彼青色，此白色等（异喻）

徐梵澄译：为有，有得相可得者，唯彼可得，如青等差别

杨化群译：于何处有，即为缘虑之所明了，此则唯就缘到而言。如云若是青色等支分

然于此处，瓶可得相虽已具足，现有之瓶而不可得（因）

即可断言此处无瓶（宗）

（2）自性因

若物非无常，则必然非是实有（存在）（异喻）

徐梵澄译：若无无常性，则无有性

杨化群译：若无无常，则是有是有生或是所作性皆必然无

声是实有（因）

故声是无常（宗）

（3）果法因

若无火处，烟定不有（异喻）

徐梵澄译：是处无火，则是处无烟

杨化群译：若无火，则不出烟

而于此处现见有烟（因）

即可断言此处有火（宗）

这都在《正理滴论》里面。《正理滴论》有五六种译本，我选择了三个，一个是郑伟宏先生《佛家逻辑通论》里面的译文，一个是徐梵澄先生译的《因明蠡勺论》（徐梵澄文集第七卷上海三联书店华东师范大学出版社2006年版544至545页），一个是杨化群先生译的《正理滴论》（原载《世界宗教研究》1982年第一期）。我们这里的引文以第一个文献为主，喻因宗未标明出处者皆来自此本，于喻又附了后两个文献中的译文，都注明了译者。

我们先解释一个什么是同法式和异法式。本来在陈那三支当中异喻是不能单独和因宗配做三支的，只有同喻能单独和宗因构成三支。法称改造后，让同喻和宗因配做三支，异喻和宗因也能配做三支。

不可得因太复杂，我们略去不看，只看自性因和果法因。

同法式：

自性因，若物是实有，彼皆无常，譬如瓶等。徐梵澄的译本是这样说的，凡是有者，皆是无常，譬如瓶等；杨化群译本；凡有皆是无常，犹如瓶等。

这里面都无见字，这已是一个真正的全称命题。徐、杨在自性因里取的是凡…皆…这种形式，而郑伟宏取的是若…则…的形式。其实是一样的，因为没有用‘见’字来限定。

果法因：若有烟处，彼定有火，如灶等处；是处有烟，则是处有火，如厨等。谓何处有烟，则必有火，犹如厨房等；

三个版本是相同的，都采取了假言命题的形式。这里面都没有所见的限定，所以等价于全称的直言命题。

异法式：

自性因，若物非无常，则必然非是实有；若无无常性，则无有性；若无无常，则皆必然无；用定、必然等这种形式来加强全称的语气，都把‘见’字取消。

果法因：

若无火处，烟定不有；若无火，则不出烟；是处无火，则是处无烟。

根据这些例子我们就可以得到结论，法称将陈那三支喻体当中的‘见’字都取消了，改造成了“凡…皆…”的形式。也就是把特称命题改造成了真正的全称命题。这是一个最重大的改造，其它的改造都是为配合对喻体的改造而来的。也就是说，将喻体改造成这样了以后，其它的那些如因过也肯定和陈那的有所不同。取消不定不共因，也就是要求同品异品可以包含宗有法，也就是宗有法可以做同喻依了。以同异喻为等价也就接踵而来。取消不定不共因，宗有法能做同喻依时，那同异喻就是等价的。以同异喻为等价，与取消因的第二相之独立作用又是一回事。以喻依为非必要，那正是因为它是全称命题，全称命题要喻依就没有意义了。经过这样的改造，三支当中的喻支就与三段论的大前提无异了，这样三支就与三段式无异了。有人说法称对陈那喻支的改造参考了亚里士多德的学说，此说并无法证实。法称的时代比亚里士多德的时代晚多了，法称是6～7世纪人，印度和希腊离得又很近，这种学术交流也是有可能的。

另外法称立三种因，我们现在才知道立三种因是有何用。我们刚才读的同法式异法式都是用三种因来立式的。原来，不可得因、自性因、果法因是为获得喻体当中的全称命题而立的。其实根据本节第一小节，立这三种因是没有作用的，根本不能成立全称命题。他说的自性因相当于分析命题，果法因相当于综合命题。不可得因是分析与综合否定的判断形式，可以划归到分析综合这两者当中去。显然，综合命题怎么能是全称命题呢？说分析能成立全称命题好像还说得通。比如此是树，是沉香木故；苹果树都是树，这样的全称命题好像还能说得通。但其实也说不通。如我们这一小节最后指出的，所有的非同义反复命题都是混合命题，也就是说它根本上还是综合命题。混合命题就是说表面上是分析的，实质上还是综合的。既然都是综合命题，所有有意义的命题的全称性就不能得到保障；所以分析与综合的楷定就非常关键。故成立三种因来保障得到全称命题，是不能达到目的的。所以这三种因也没有什么价值，不能保障由此而得的喻体是全称命题。我们认为三种因下的三支所依照的规则根本没有差别，都要有同喻体和同喻依，举不出同喻依是不行的。就像是苹果树是树这样的命题，你也得举出同喻依。就如我们所说的鲸鱼是鱼，你一举就会发现这是一个错误的命题。

附识1：我对法称的研究很有进展，在法称因明里面我找到了所有要找的东西。他确实是把三支中喻支改造成了一个全称命题，他把见字都去掉，并于因过中取消不共不定因，令宗有法能为同品。从这点来说，法称确实是一个大师。他要改造就将与演绎不合的地方全都改了，一点漏洞都没有。

附识2：与赵俊青讨论法称改造三支为三段论的用意是否和成立圣教量有关系

赵：法称的观点在他的释量论里有吗？

孟：都有，里面都隐含着呢。正式的开显是在《正理滴论》中。

赵：你上次推崇他在量论上是对陈那菩萨的发展，这一点没改变吧？

孟：这点没改变。对词义的遮诠性质，他和陈那是一致的，但比陈那说得更清楚。法称对三支的改造和对词义的理解之间，还是有自相矛盾的地方。就是说，在陈那系统里面，词义和推理的形式都不是从一般到具体，都是从具体到具体。法称在词义方面是没有变，不推崇外道的说法，仍传承陈那之说，是从具体到具体；而在推理方面却主张从一般到具体；这中间存在重大矛盾。

赵：但是佛教里面不也是承认有这些全称命题吗？比如诸行无常。

孟：我在前面讨论了这个问题。大义是：佛在真实言说里面说的全称命题是究竟的，在妄言里面所说的全称命题则有不定性。因为妄言本身就有不定性，佛也没办法。但是这里的不定与凡夫的情形亦有所不同。凡夫之不定既来自于词义本身的不定性，也来自于经验的不足，并且主要是因为后者。而佛在妄言中所说全称命题之不定性就与经验不足无关，只是来自妄言系统本身的不定性。

赵：我认为法称之发展……

孟：我不这么认为。法称恰恰是大乖于佛义的。佛教是从具体到具体，比量的功能就是类比，不要求上升到一般。佛教当中的诸行无常，其实也可以认为是要用所见来加以简别的。假如不需要的话，那也是由圣教量来做喻体，与以凡夫的经验为根据是有差别的。就是说，佛是具足经验的，我们用佛给出的全称命题做喻体，如你说的这种情况也未尝不可。因为法称释量论有一品叫成量品，法称非常推崇圣教量，用圣教做喻体，与从凡夫的经验里推出喻体，这确实是不同的。也就是说，用圣教做喻体确实可以看作是演绎推理，而用凡夫经验做喻体就只能是类比推理。看来我的观点可能需要收一收，对法称批评太过了。西藏是非常推崇法称的，西藏的辩经都是用佛经来做喻体，那当然法称的因明就有它的价值了。

要是考虑佛在真实言说中有完全合格的全称命题，而在妄言言说中有比较合格的全称命题，那么法称的这种演绎推理就有它的价值了。

（本文摘自《佛学与西学》，孟晓路著，并由孟晓路授权公众号十念生全网首发，如欲转载请标注原作者及版权。）

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